Ibnu Arabi lahir di Murcia, Andalusia, Spanyol, 17 Ramadan 560 H/28 Juli 1165 M dan beliau wafat di Damaskus, 28 Rabiulawal 638 H/16 November 1240 M. Ibnu Arabi adalah seorang sufi dan pemikir mistik terbesar dunia islam. Nama lengkapnya adalah Muhiddin Abu Abdullah Muhammad bin Ali bin Muhammad bin Ahmad bin Abdullah Hatimi at-ta’i.[1] Nama ini dibubuhkan oleh Ibn ‘Arabi dalam Fihrist (katalog karya-karyanya). Orang-orang sezamannya, khususnya Ṣadr al-Din al-Qunawi memanggilnya Abu ‘Abd Allah. Banyak penulis pada umumnya menyebut dia rebagai Ibn ‘Arabi.
Nama singkat ini telah lama dipakai oleh para penulis Barat, sebagian mungkin meniru gaya pengarang Turki dan Iran, namun singkatan ini juga berfungsi untuk membedakan dirinya dengan salah seorang tokoh Andalusia lain yang terkenal, yakni Abu Bakr Muḥammad Ibn ‘Arabi (1076-1148), kepala hakim Sevilla.[2]
Nama singkat ini telah lama dipakai oleh para penulis Barat, sebagian mungkin meniru gaya pengarang Turki dan Iran, namun singkatan ini juga berfungsi untuk membedakan dirinya dengan salah seorang tokoh Andalusia lain yang terkenal, yakni Abu Bakr Muḥammad Ibn ‘Arabi (1076-1148), kepala hakim Sevilla.[2]
Sejak menetap di Sevilla ketika berusia delapan tahun, Ibn ‘Arabi memulai pendidikan formalnya. Di kota pusat ilmu pengetahuan itu, di bawah bimbingan sarjana-sarjana terkenal mempelajari al-Qur’ān dan tafsirnya, Ḥadits, fiqh, Teologi dan Filsafat Skolastik. Sevilla adalah suatu pusat sufisme yang penting pula, dengan sejumlah guru sufi terkemuka yang tinggal di sana.[3]
Selama menetap di Sevilla, Ibn ’Arabī muda sering melakukan perjalanan ke berbagai tempat di Spanyol dan Afrika Utara. Kesempatan itu dimanfaatkannya untuk mengunjungi para sufi dan sarjana terkemuka. Salah satu kunjungannya yang sangat mengesankan ialah ketika berjumpa dengan Ibn Rusyd (w. 595 H) di Kordova. Ibn ’Arabī dikirim oleh ayahnya untuk bertemu dengan filosof besar Ibn Rusyd yang berasal dari keluarga yang sangat terpandang di Kordova. Ibn Rusyd, dari semua tokoh abad pertengahan Spanyol, mungkin orang yang paling terkenal di Eropa, sebab ia memperkenalkan kembali karya-karya Aristoteles –astronomi, meteorologi, pengobatan, biologi, etika dan logika– dan ulasan-ulasannya berpengaruh luar biasa terhadap Eropa ketika orang-orang Eropa kemudian menemukan kembali Aristoteles.
Percakapan Ibn ’Arabī dengan filosof besar ini membuktikan kecemerlangan yang luar biasa dalam wawasan spiritual dan intelektual. Perecakapan tersebut menjelaskan perbedaan dan pertentangan asasi antara jalan akal logis dan jalan imajinasi gnostik. Fakta bahwa sufi muda ini mengalahkan filosof peripatetik itu dalam tukar pikiran tersebut dengan tepat menunjukkan titik puncak pemikiran filosofis dan pengalaman mistik Ibn ’Arabī yang memperlihatkan bagaimana mistisisme dan filsafat berhubungan satu sama lain dalam pemikiran metafisikanya. Pengalaman-pengalaman visioner mistiknya berhubungan erat dan disokong oleh pemikiran filosofisnya yang ketat. Ibn ’Arabī adalah seorang mistikus yang sekaligus seorang guru filsafat peripatetik, sehingga ia bisa memfilsafatkan pengalaman spiritual batinnya secara tepat ke dalam suatu pandangan dunia metafisis yang sangat kompleks.
Pada usia relatif muda, mungkin 16 tahun, Ibn ’Arabī menjalani pengasingan diri (khalwat). Menurut kisah yang ditulis lebih dari 150 tahun setelah wafatnya, diceritakan bahwa Ibn ’Arabīpada suatu ketika mengikuti pesta makan bersama teman-temannya dan sebagaimana kebiasaan di Andalusia, setelah hidangan daging lalu disajikan anggur. Saat dia hendak mulai minum segelas anggur, tiba-tiba dia mendengar seruan, “Wahai Muḥammad, bukan untuk ini engkau diciptakan!” karena ketakutan mendengar suara yang tegas ini, dia lari ke sebuah pemakaman di luar kota Sevilla. Di sana dia menjumpai reruntuhan yang mirip sebuah gua. Selama empat hari ia tetap tinggal di sana sendirian melakukan khalwat, berzikir dan hanya keluar saat shalat.[4]
Setelah pertemuannya dengan Ibn Rusyd dan mengalami pencerahan spiritual, pada tahun 580 H (1184 M), Ibn ’Arabī mengundurkan diri dari ketentaraan dan segala urusan duniawi yang dimilikinya. Peristiwa terakhir yang memberinya keputusan bulat adalah saat ia dan panglima al-Muwaḥḥidīn bersama-sama shalat di Masjid Agung Kordova.
Alasan aku menolak dan mengundurkan diri dari ketentaraan dan alasanku untuk menempuh jalan (Tuhan) dan kecenderunganku terhadap jalan itu adalah sebagai berikut: Aku pergi bersama tuanku, Panglima (al-Muwaḥḥidīn) Abū Bakr Yūsuf bin Abd al-Mu’min bin ‘Alī, menuju ke Masjid Agung Kordova dan aku melihat dia bersimpuh, sujud dengan rendah hati memohon kepada Allah. Kemudian pikiran melintas (khātir) menerpaku (sehingga) aku berkata pada diriku sendiri, “jika penguasa negeri ini begitu pasrah dan sederhana di hadapan Allah, maka dunia ini tidak ada artinya.” Lalu aku meninggallkannya pada hari itu juga dan tidak pernah melihatnya lagi. Sejak itu aku mengikuti jalan ini.[5]
Perlu dicatat di sini bahwa masa jahiliyah yang dialami Ibn ‘Arabī tak lain hanyalah sebuah fase ghaflah, fase kealpaan atau “kebingungan”. Begitulah, sejak saat itu Ibn ’Arabī mengabdikan diri pada kehidupan dan penghambaan penuh terhadap Allah sesuai dengan ajaran yang diberikan oleh Īsā, Mūsā danMuḥammad SAW. Ia memutuskan untuk mengambil jalan zuhud dengan meninggalkan seluruh kekayaan duniawinya, di mana ini menjadi titik perubahan penting dalam perjalanan hidup Ibn ‘Arabī: ia telah memilih jalan kemiskinan dan tak akan pernah berpaling lagi darinya. Sejak saat itu hingga akhir hayatnya salah satu sumber penghidupannya adalah pemberian dan sedekah yang diterimanya dari para sahabat di jalan spiritual dan dari sebagian kerabatnya semasih tinggal di Timur. Baginya hal itu merupakan wujud pengabdian murni (al-‘ubūdiyyah al-mahḍah) yang mengharuskan seorang wali meninggalkan semua hak dan harta yang akan membuatnya tetap ingat akan rububiyyah, ketuhanan.[6]
Secara tipikal Ibn ‘Arabī diaanggap sebagai seorang sufi. Anggapan ini relatif banar jika memahami istilah sufisme untuk menunjuk pada tambatan pemikiran dan praktek Islam yang menekankan pengalaman langsung dari obyek-obyek iman. Terlepas dari perbedaan mengenai asal-usul kata yang membentuk artinya –seperti ṣafā (suci) ; ṣaf (penghuni masjid); sophia (hikmah) ; atau ṣūf (bulu domba) – tasawuf mengandung makna yang dalam yang merujuk pada kebersihan batin, mendekatkan diri pada Tuhan, menjauhkan diri dari kesombongan dan ketamakan terhadap daya tarik dunia. Tasawuf secara umum adalah falsafah hidup dan cara tertentu dalam tingkah laku manusia dalam upaya merealisasikan kesempurnaan moral, pemahaman hakikat realitas dan kebahagian rohaniah.
Dari sekian pengertian tasawuf (sufisme) di atas adalah benar jika dikatakan bahwa Ibn ‘Arabī adalah seorang tokoh sufisme. Karena jika kita menyimak kembali riwayat hidupnya, adalah sosok yang memilih jalan ruhani yang penuh kesederhanaan pada saat kenikmatan duniawi mengelilinginya. Harta, jabatan, dan segala kemewahan ditinggalkannya demi mencari kebahagiaan hakiki.
Dalam banyak literatur, Ibn ‘Arabī memang lebih sdring dimasukkan dalam ketegori tokoh sufi atau dalam disiplin bidang tasawuf. Tetapi jika ada yang menyebutnya sebagai seorang filosof – seperti hanya AE. Affifi yang memandang Ibn ‘Arabī dari sudut pandang filsafat – maka tidaklah mudah untuk menyangkalnya. Hal ini dikarenakan corak pemikirannya yang mensitesakan antara tasawuf dan filsafat.
Dari segi epistemologi, sufisme atau tasawuf adalah hasil dari proses mujāhadah (mengekang hawa nafsu), musyāhadah (pandangan batin) dan intuisi. Sedangkan filsafat adalah hasil dari cara kerja akal (logika) dan argumentasi yang kuat. Keduanya mempunyai obyek yang sama, yakni alam beserta isinya, manusia serta perilakunya dan eksistensi Tuhan. Pemaduan kedua unsur ini, yakni filsafat dan tasawuf menjadi senergi luar biasa yang melahirkan corak berfikir rasional transendental. Inilah yang mewarnai corak pemikiran Ibn ‘Arabi. Hasilnya adalah sebuah sintesa antara perspektif nalar dan spiritual.[7]
Dalam wacana ilmu tasawuf, dibedakan adanya tiga corak atau aliran pemikiran sufisme, yaitu : Tasawuf akhlaki, tasawuf ‘amali dan tasawuf filosofis atau falsafi. Kemudian pembagian tiga corak ini disingkat oleh Prof. H.A. Rivay Siregar menjadi dua aliran yaitu tasawuf Sunni (gabungan antara tasawuf akhlaki dan tasawuf amali) dan tasawuf filosofi. Keduanya mempunyai sejumlah kesamaan yang prinsipil di samping perbedaan – perbedaan yang mendasar. Persamaannya adalah bahwa keduanya mengaku bersumber dari al-Qur’ān dan Sunnah dan sama-sama berjalan dalam maqāmāt danaḥwāl. Perbedaannya adalah mengenai kedekatan antara sufi dengan Tuhannya. Penganut tasawuf sunni mengatakan bahwa sedekat apapun antara seorang manusia dengan Tuhannya tidak mungkin jumbuh karena tidak satu esensi. Sedangkan penganut tasawuf filosofis mengatakan bahwa manusia berpadu dengan Tuhan karena manusia tercipta dari esensi-Nya. Selain itu perbedaan bersumber dari perbedaan instrumen yang digunakan dalam memcahkan persoalan. Di satu pihak, tasawuf sunni cukup menggunakan dalil-dalil naql dari ajaran Islam, cenderung ortodoks dan sederhana dalam pemikiran. Di lain pihak tasawuf filosofis sangat gemar terhadap ide-ide spekulatif dengan menggunakan analisis filsafat yang mereka kuasai, baik filsafat Timur maupun Barat.[8]
Kemudian pada abad kelima Hijriah, aliran sunni mengalami masa kejayaan di tangan Abū al-Ḥasan al-Asy’ārī (w. 324 H) dengan teologi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan mengeritik keras terhadap keekstriman tokoh sufi seprti Abū Yazīd al-Bisṭāmī dan al-Hallāj, yang ungkapan-ungkapannya terkenal ganjil. Pada abad kelima Hijriah ini tasawuf aliran filosofis tenggelam dan baru muncul kembali dalam bentuk lain, yaitu pada pribadi para sufi yang juga filosof pada abad keenam Hijriah dan setelahnya. Mulai saat itulah tasawuf filosofis berkembang lagi dan sampai pada puncaknya, aliran ini melahirkan sesosok sufi filosofis yang menggemparkan pada abad-abad berikutnya yakni Syaikh al-Akbar Ibn al-‘Arabi. Bahkan sampai saat ini terus menjadi bahan kajian yang aktual.
Umumnya para sufi filosofis begitu gigih mengompromikan ajaran-ajaran filsafat yang berasal dari luar Islam ke dalam ajaran mereka, serta menggunakan terminologi-terminologi filsafat, tetapi maknanya telah disesuaikan dengan ajaran tasawuf mereka. Para sufi yang juga filosof ini mengenal dengan baik filsafat Yunani seperti pemikiran-pemikiran Socrates, Plato dan aliran Stoa (didirikan oleh Zeno), serta aliran Neoplatonisme dengan filsafatnya tentang emanasi. Selain itu mereka juga mempelajari filsafat-filsafat Timur kuno, baik dari Persia maupun India, serta menelaah karya-karya filofos Islam, seperti al-Fārābī, Ibn Sīnā dan lain-lain. Begitu pula yang dilakukan Ibn ‘Arabī .[9]
Dengan begitu dapat dikatakan bahwa pemikiran Ibn ‘Arabī dapat dilihat dari dua sudut pandang, yakni tasawuf dan filsafat, meskipun tidak secara murni. Jika dalam membahasnya kita menggunakan kacamata tasawuf, maka pemikirannya dapat dikategorikan sebagai tasawuf filosofis. Jika menggunakan kacamata filsafat, maka pemikirannya dikategorikan filsafat mistis.
Kita dapat melihat dari segi tasawuf karena ia menjalani laku kehidupan rohani seperti sufi pada umumnya dan kehidupannya dipenuhi pengalaman spriritual yang agung dan secara epistemologis ia mendapatkan pengetahuan dari intuisi, kasyf (penyingkapan) dan dżauq (rasa). Sedangkan dari sudut pandang filsafat, Ibn ‘Arabī dapat disebut seorang filosof, karena selain dia faham betul dengan teori-teori filsafat dari berbagai unsur sehingga bahasa yang digunakan adalah bahasa filsafat, tetapi juga pemikirannya menambah pada obyek-obyek kajian filsafat, yaitu problem metafisika.[10]
Menurut A.E. Affifi, secara keseluruhan Ibn ‘Arabī dapat digambarkan sebagai filosof bertipe tidak beraturan dan eklektik. Ia mengatakan bahwa gaya Ibn ‘Arabī yang ambiguity (mendua) disebabkan paling tidak oleh tiga hal, yaitu: pertama Ibn ‘Arabī menggunakan istilah-istilah yang diambilnya dari berbagai sumber, seperti The Good-nya Plato, The One-nya plotinus, Substansi Universal-nya Asy’ārī dan Allāh-nya Islam. Kadang-kadang ia menggunakan satu kata untuk beberapa makna, misalnya kakikat, diartikan sebagai realitas, kadang esensi, kadang suatu idea atau suatu ciri. Yang kedua, bahwa Ibn ‘Arabī selalu berusaha merekonsiliasikan dogma-dogma ortodoks Islam dengan pemikiran panteistik. Dan yang ketiga, ia menggunakan bahasa yang puitis dan fantastis sehingga mengaburkan pemikiran yang logis dan ketat.
Siapapun tidak menyangkal bahwa memahami pemikiran Ibn ‘Arabī bukanlah hal yang mudah. Meskipun karya-karyanya yang berjumlah ratusan dapat memberikan gambaran yang utuh buah pemikirannya, tetapi ungkapan-ungkapan yang digunakan bersifat simbolis dan mengandung makna yang begitu dalam sehingga sulit dimengerti oleh orang-orang yang mempelajarinya. Tidak mengherankan jika pada suatu waktu di musim dingin di parlemen Mesir terjadi perdebatan seru di tengah para tokoh pemikir, mengenai boleh tidaknya salah satu karya Ibn ‘Arabī diterbitkan secara bebas. Sebagian berpendapat boleh, sebagian melarangnya karena dikhawatirkan menyesatkan pembacanya. Memang diperlukan sikap kritis dan ekstra hati-hati karena pembahasannya merambah hal-hal yang sangat fundamental dalam pemikiran, yaitu spekulasi tentang hakikat segala realitas. Itulah mengapa karya-karyanya cenderung dicurigai dan dianggap membahayakan keimanan, terutama dikalangan sunni yang notabene dianut oleh mayoritas umat Islam.[11]
Namun lain halnya bagi sejumlah sarjana, yang sebagian berasal dari kalangan Syi’ah dan sebagian dari luar Islam. Mereka memiliki sikap yang lebih apresiatif terhadap konsep-konsep tasawuf filosofis, termasuk di dalamnya pemikiran Ibn ‘Arabī . Hal ini antara lain disebabkan karena pandangan para sufi dianggap lebih liberal dan mengandung pesan universal bagi bentuk agama apapun, sehingga adanya keragaman di dunia ini tidak menjadi halangan untuk terjalinnya harmoni kehidupan, karena hanya ada satu realitas yang mendasarinya.
[2]Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman ke Kesatuan Wujud; Ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabī , terj. Tri Wibowo (Jakarta: Muria Kencana, 2001), hlm.43
[3]Kautsar Azhari Noer, Ibn Al-‘Arabi; Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm.18
[4]Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman ke Kesatuan Wujud; Ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabī , terj. Tri Wibowo (Jakarta: Muria Kencana, 2001), hlm. 67
[5]Ibid., 68
[6]Kautsar Azhari Noer, Ibn Al-‘Arabi; Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm.25
[7]Stephen Hirtenstein, Dari Keragaman ke Kesatuan Wujud; Ajaran dan Kehidupan Spiritual Syaikh al-Akbar Ibn ‘Arabī , terj. Tri Wibowo (Jakarta: Muria Kencana, 2001), hlm. 67
[8]Ibid., 69
[9]Kautsar Azhari Noer, Ibn Al-‘Arabi; Wahdat al-Wujud dalam Perdebatan (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm.27
[10]Ibid., 28
[11] Hamka.Tasawuf,75
Tidak ada komentar:
Posting Komentar
Kritik dan saran yang positif sangat diperlukan